صورت های هنری های سنتی ایران، ضمن تنوع و گوناگونی در قالب های مختلف خود، همواره از یک معنی سخن گفته اند. در این هنرها، آنچه فضای شهری را شکل می دهد، متفاوت با مفهوم پدید آورنده معماری نیست؛ چنان که شکل باغ بر فرش نقش می خورد و همان بر سقف نیز مشاهده می شود، مفهومی که می توان آن را در ترنم آوا یا شعری هم شنید. برای ادراک راز وحدت آفرین هنرهای سنتی ایران، ناگزیر باید به منشأیی رجوع کرد که صورت بخش آنهاست. به علاوه در فهم این هنرها، همواره باید چند مفهوم کلیدی را در نظر داشت که بدون آنها، راهی برای گشودن راز پنهانشان به چشم نمی آید. این مفاهیم آمیزه ای است از باورهای ایرانی که از دوران باستان تا دوران اسلامی را در بر می گیرد. به نظر می رسد که مهم ترین مفهوم ر این حوزه، سلسله مراتب حقیقت باشد که دیگر مفاهیم نیز بر آن استوار است. باور به این اصل بر همه امور زندگی، از جمله هنر، پرتو می افکند و از این روست که طبیعت نیز به منزله تجلی محسوس حقیقت هستی جایگاه ویژه ای می یابد. اهمیت پدیده های طبیعی و در رأس آنها نور و مظهر اصلی آن خورشید به آسمان یا بهشت رجوع می کند؛ مقامی که برترین مرتبه حقیقت، نوری که هستی قائم به آن است، در آنجا حاضر است. دیگر مظاهر طبیعت مانند آب و باد و خاک و درخت، نیز نه تنها نقش مهمی در برپایی چنین عالمی دارند، که به مثابه نشانه های بارز حیات و حقیقت حی قیوم را متمثل می سازند و همواره همراه با نام خداوند ستایش می شوند.
با قرار گرفتن خداوند در رأس نظامی سلسله مراتبی،موجودات به منزله مخلوق وی ذیل وجود و نام او قرارمی گیرند. با تصور صورت هرمی شکل عالم، که به منزله طبیعی ترین صورت محسوس آن به ذهن متبادر می شود. از سویی، حقیقت یکتا با خواست مشاهدات جمال خویش روی به کثرت می نهد و عالم خلق را می آفریند؛ و از سوی دیگر، موجودات با عشق بازگشت به زیبایی و نیکی ازلی و رسیدن به کمال او، یعنی منبع حقیقی وجود، مسیری را در پیش می گیرند که با طی آن، به وحدت آغازین باز گردند؛ وحدتی که در آن نه اختلافی هست و نه تضادی.
حقیقت به منزله گنج مخفی که منشأ و سرچشمه همه چیز، از جمله حسن و زیبایی و عشق است، موجودات را خلق می کند تا او را بشناسند. (1) و زیبایی اش را ببینند. مقام احدیت در اولین تکثر خود به مقام واحدیت و از آنجا، به صورت نور در کسوت موجودات در می آید. حرکت هستی نه در مسیری خطی و وابسته به زمان، بلکه در مسیری دوری است: با حرکت از یک نقطه شروع می شود و پس از طی قوس نزولی، بار دیگر با روی نهادن به سوی کمال، در قوس صعودی، به همان نقطه باز می گردد؛ بنابراین حقیقت وجود از او و قائم به او و هستی همه در یگانگی اوست. این حرکت به سوی تعالی در دانش ریاضی، به حرکت اسپیرال (spirl) مشهور است و در حقیقت، خود نوعی حرکت وجودی است بر این مبنا، باور به عالمی سلسله مراتبی با حرکتی دوری از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت را می توان رکن بنیادین در شکل گیری هنرهای سنتی ایران دانست و نشانه های بارز آن را مشاهده کرد. در این نظام بهشت برین به منزله بالاترین مقام و نقطه آغاز و انجام، از اهمیت ویژه ای برخوردار است.

پل: راه رسیدن به بهشت
 

مطابق وداها، بهشت به معنی جهان روشنی در آسمانهاست و به روایتی در میان آسمان وبه روایتی، در فرازترین آسمان، و به روایتی دیگر در سومین آسمان است: “آنجا که نور ازلی و بادی قرار دارد” (2) نیکوان در بهشت، یعنی در اوج خورشید به شادی مشغول اند و در زیر درختی- درخت انجیر – در آسمان سوم می زیند و به نوایی خوش گوش می دارند. در اساطیر ایرانی نیز در بهشت برین، همواره سرودی با نوایی خوش به گوش می رسد. (3) راه رسیدن به بلندترین مرتبه هستی یا نردبانی است که فاصله میان او و هر موجود را پر می کند، یا پلی است که یک سرش در بلندترین نقط دنیای خاکی، یعنی بر ستیغ کوهها در زمین، قرار می گیرد و به جایگاه حقیقت در آسمان راه می برد. زمین به مثابه محل سکنای انسان و مکان شکل گیری محسوس هنر، نقطه آغاز مسیر است و “آسمان بلند توانا” بهترین سرای نیکوکاران، طی بهشت (4) مقصد و مقصود است. عبور از این پل که از کوهها آغاز و به بهشت ختم می شود، طی مسیری از خاک تا نور، یعنی حقیقت، سیر و سلوکی است که انسان فانی خاکی را به بهشتی رهنمون می شود که جایگاه خداوند بلندمرتبه و جاودانی است. به همین دلیل در اوستا همواره این پل به همراه نام خداوند ستایش می شود (5) و “چینوت پل” یعنی پل برگزیننده و جدا کنند) خوانده می شود و عبور از آن به معنی راهیابی به بهشت است. برگزیدگان به سبب کارهای نیک خویش جواز ورود به بهشت را می یابند. از این روست که در اوستا، اهوره مزدا روان کسی را که در زندگی این جهانی به نیایش او مشغول باشد، سه بار فراز چینوت پل به بهشت، به بهترین زندگانی و اَشه (به معنی حقیقت راستین (6) و بهترین روشنایی) می رساند (7) در وندیداد، برترین بهشت، یعنی گر زمان (8) “سرای روشن و پر فروغ و سرشار از کامروایی” نیکوکاران، همان است که “سرای اهوره مزدا از آغاز” (9) گفته می شود. در رَشن (10) یشت، ایزد رَشن در هرجا که باشد به یاری خوانده می شود: از مکان ها و کشورهایی در زمین تا دریای فراخ کرات تا بالای درختی (11) که آشیانة سیمرغ بران است؛ و از فراز کوهساران و ستیغ البرز کوه تا سپهر ستارگان و سپر ماه و سپهر خورشید و سرانجام در جوّ فروغ بی آغاز در فروغ بهشت پاکان، آنجا که سرای همة خوشی هاست، در گُرزمان درخشان. (12)

مراتب بهشت
 

درهادخت نَسک، رسیدن به بهشت در چهار مرتبه صورت می گیرد که نشان دهندة مراتب بهشت است: روان نیکوکار با نخستین گام به پایگاه اندیشة نیک و با دومین گام به پایگاه گفتار نیک و در سومین گام به پایگاه کردار نیک و سرانجام، با چهارمین گام به “انیران” ای سرای فروغ بی پایان در می آید. (13) پس از داوری بر سل پل چینوت و سنجش اندیشه و گفتار و کردار، روان شخص را اگر نیکوکار بوده باشد، بادی خوشبوی، خوشبوی تر از همة بادها فرا می گیرد. سروش مقدس به روان پارسایان، که از منشأ آن باد سوال می کنند چنین پاسخ می دهد: “این باد از بهشت است که چنین خوشبوست.” (14) در این هنگام، وجدان شخص که “دثنا” خوانده می شود، به صورت دوشیزه ای زیبا، درخشان، نیرومند، خوش اندام و آزاده پانزده ساله می نماید. (15) بر او ظاهر می شود و خویشتن را تجسم نیک اندیشی و نیک گفتاری در نیک کرداری او معرفی می کند و شخص را در چهار گام به بهشت رهنمون می شود. (16) در بُنددهش، دئنا روان رادمرد را به نردبانی سه پایه راهنمایی می کند و بدان نردبان، به سه گام، او را به بهشت در می آورد: نخستین گام تا به ستاره پایه، دیگر گام تا به ماه پایه، و سه دیگر تا به خورشید پایه که گرُزمان روشن است. (17) بنابراین اندیشه و گفتار و کردار نیک سه پایه برای رسیدن به سه مرتبة بهشت، جایگاه ستاره و ماه و خورشید، است که برترین مرتبه اش جایگاه فروغ بی پایان یا “انغز روشن” است.
پس بهشت که در اوج مراتب عالم است، خود مراتبی دارد و بالاترین مرتبه اش مقام اهوره مزداست. در آنجا که حقیقت آغازین جای دارد، دیگر نه زمانی هست و نه مکانی. همه چیز در وحدت او مستحیل می شود، و چیزی نیست جز همه او. پس می توان گفت که در آمدن به بهشت به معنی رسیدن به وحدت آغازین یا پیوستن به خود اوست. چون او همه زیبایی است، بهشت سرشار از زیبایی و کامروایی و سرخوشی توصیف می شود. بر چنین مبنایی، بهشت برترین مرتبة زیبایی ها و نیکی ها و به عبارتی، شاید خود خداوند، یعنی نهایت التهایات و غایت الغایات است.

بهشت: پاداش برگزیدگان
 

در قرآن مجید، در سوره فجر، خداوند صاحبان نفوس آرامش یافته را که هم خودخشنودند و هم دیگران از آن خشنود، به بازگشت به سوی خود و درآمدن به جمع برگزیدگانش در بهشت می خواند. همجواری با خداوند که پاداش ایمان وعمل صلاح و نیک به مراتب برتر وجود اس??، همواره با توصیف بهشت و جای گرفتن در آن همراه می شود؛ چنان که می فرماید:
“السابقون السابقون اولئک المقربون فی جنات النعیم. آنان در که ایمان بر همه پیشی گیرند، به حقیقت مقربان درگاهند. آنان در بهشت پرنعمت جاودانی اند.” (واقعه، 10 تا 12) در آیات پیش از آن نیز، از احوال نیکوی اصحاب میمنه در مقامی پایین تر از مقربان درگاهش یاد می شود بنابراین در قرآن هم بهشت از مراتبی برخوردار است که بالاترین مرتبه اش از آن سبقت گیرندگان در ایمان و نیکی ورزیدن است؛ و باز در این باب تأکید می فرماید: “الذین آمنو عموا الصالحات طوبی لهم و حسن ماب:آنان که ایمان آوردند و به عمل صالح پرداختند، خوشا بر احوال آنان و مقام نیکویشان.” (رعد، 29) بنابر این مومنان که به سبب ایمان و اعمال نیک خود به بهشت راه می یابند، تا ابد در آن آرام می گیرند.

درخت زندگی
 

به حکم “الله نور السموات والارض مثل نوره کمشکوه فیها مصباح المصباح..: خداوند به مثابه نور آسمانها و زمین، نورش همچون چراغی است که از شجرة مبارکة زیتون افروخته باشد.” (نور، 35) درخت به مثابة حقیقت حیات بخش از عوامل بنیادی بهشت و به همین دلیل، نشانی از زندگی و حیات جاودان و رمز بی مرگی است. در عین حال دیگر صفات الهی، نظیر دانش و علم به نیک و بد، بدان نسبت داده می شود؛ همان طور که در تورات خداوند یگانه درخت میانه باغ بهشت و مرکز مقام “وحدت اولی” توصیف شده است که درخت زندگی متناظر با آن است..
در اوستا نیز به همراه ستایش از نیکی ها، در توصیف بهشت، معمولاً از هوم سفید به عنوان سرچشمة اَشَه، (18) به معنی راستی و حق و حقیقت (19) یاد می شود. در بُنددهش، هوم سفید (که گیاهی مقدس و نام ایزدی درمان بخش و فرشکردسازی (20) وابسته بدوست) (21) همان درخت گَوکرن خوانده می شود (22) که در میانة دریای فراخ کرت، در ایران ویج، برپاست و پیری بَددَم را باز می دارد. (23) دو کرماهی از این درخت، به منزلة درخت زندگی، در برابر صدمات زشت ترین مخلوقات اهریمنی، یعنی چلپاسه و وزغ یا قورباغه، محافظت می کنند. (24) در وندیداد، گیاهان دارویی دور کنندة بیماری و مرگ گردادگرد درخت گوکرن روییده است. (25) مقام هوم تا حدی است که هوم یشت در ستایش آن سروده شده و بخشندة بهشت آسایش بخش، ارزانی کنندة تندرستی و دیرپایی و کامروایی و دلیری و خرسندی، درهم شکنندة دروغ، درمان بخش، و دور دارندة مرگ توصیف شده است. (26)
درخت زندگی در اوستا درخت شفابخشی است که سیمرغ (پرنده بهشتی، نماد بهمن و یکی از امشاسپندان) بر آن آشیان دارد. (27) در مینوی خرد، از درخت زندگی به درخت دور کنندة غم بسیار تخمه یاد می شود؛ (28) چنان که در بندهش نیز از درخت بَس تمه یاد شده که در میان دریای فراخ کرت (دریای افسانه ایران) رُسته و تخم همة گیاهان در آن است. در ساقة آن، 9 کوه آفریده شده که 99999 جوی در آنها جاری است. آب از طریق آن جویها و گذرها به زمین هفت اقلیم می رود و همه آب دریاهای زمین از آنجاست.
بنابر چنین باورهایی است که جوی های آب در کوشک ها و باغ های ایران نشانی از سرچشمة مینوی حیات در بهشت است که از پای درخت زندگی به منزلة حقیقت راستین روان می شود. نقش ساده شدة (استیلیزه) دو ماهی، بکه به شکل حلقه ای درخت یا گیاهی را در میان دارند، یکی از رایج ترین نقش ها در هنرهای دستی ایران است. بر همین اساس، درختی در میان دو شکل منحنی (نیم حلقه) بر فرش های ایران نقش می بندد و طرح ماهی در هم از معروف ترین این نقشهاست. ظهور همین باور در آثار معماری ایرانی نیز، چه در تشکل فضایی و چه در نقوش تزیینی و پوشانندة بنا دیده می شود. شکل بسیار نمادین آن گنبدی است که با دو مناره از دو سو محافظت می شود: گنبد نشانة توحید، یعنی درخت زندگی، است و دو مناره نمادی از دو اصل نبوت و امامت؛ یعنی دو ماهی نگهبان آن.
نماد زمینی درختی که مرگ بدان راه ندارد، سرو است که حتی در زمستان نیز سبز می ماند و دچار خواب یا مرگ هر سالة درختان نمی شود. سرو در دین زرتشت مظهر ایزد مهر است. (29) و از این رو با خورشید نیز مناسبت می یابد. نقش درخت کهن، به منزله ستون نگهدارندة کیهان، در ستون ها و محراب های آراسته به نقش گیاهی از تقدس آنها خبر می دهد. (30)
سرو سر خمیده نیز به صورت اصلی خود از نقش های تزیینی هنر سنتی ایران است و صورت ساده شده آن هم (یعنی بته جقه) از نقش مایه های هنری سنتی ایران است و در نقوش هنرهای مختلف، از آثار معماری تا قالی و انواع منسوجات و تذهیب و نگارگری و.. ظاهر می شود. صورت ساده شدة سرو با ماهی تشابه دارد و این خود هماهنگی و همراهی این دو را نشان می دهد. بنابراین، نقش بته جقه نه تنها نشانی از سرو، که نشانی از ماهی محافظ درخت زندگی است. این دو در صورت و معنی چنان به هم می آمیزند که حضور یکی خبراز وجود دیگری می دهد.

راهها و مراتب رسیدن به بهشت
 

سهروردی در رساله “عقل سرخ” از درخت طوبی به عنوان درخت عظیمی یاد می کند که هر بهشتی با ورود به بهشت آن را می بیند. (31) در باورهای اسلامی از پای همین درخت چهار جو در چهار سو روان می شود؛ چنان که در سوره محمد (ص) می فرماید: “مثل الجنه التی وعد المتقون یها انهار من ماء:.. حکایت بهشتی که به مومنان وعده داده شده این است که در آن نهرهایی جاری است از آب گوارا و نهرهایی از شیر، بی آنکه طعمش هرگز عوض شود، و نهرهایی از شراب ناب، که نوشندگانش را از ذلت سرشار سازد و نهرایی از عصل مصفا..” (محمد 15) مولانا راهیابی به بهشت را حاصل تحقق وعدة خدایی گشایش و فتح یا سعة صدر بیان می کند:
یا در “انا فتحنا” برگشا تا بنگرم
صد هزاران گلستان و صد هزاران یاسمین
یا ز”الم نشرح” روان کن چهار جو در سینه ام
جوی آب و جوی شیر و جوی خمر و انگبین
(کلیات شمس، ص 743)
در سوره الرحمن (آیات، 46، 62 و 66) از دو بهشت یاد می شود: و “لمن خاف مقام ربه جنتان.. من دونهما جنتان.. فیهما عینان نضاختان: هرکه از مقام کبریایی خدا بترسد او را دو باغ بهشت و میوه ها و نعمت های گوناگون است.. در آن دو بهشت، دو چشمة آب روان است... فرود آن دو بهشت، مومنان را دو بهشت دیگر است... در آن دو بهشت دیگر هم، دو چشمة آب گوارا می جوشد.” بر طبق این آیات، روشن است که بهشت چهارباغ دارد. بر مبنای چنین باوری است که در دوره شاه عباس صفوی، مهم ترین معبر پایتخت او اصفهان، “چهارباغ” خوانده می شود تا یادآور چهارباغ بهشت بر زمین باشد. با همین استدلال هانری استیرلن (Steerlin) در کتاب “اصفهان: تصویر بهشت” چهار بودن باغ های بهشت را سبب چهار ایوانی بودن مساجد ایران بر می شمارد و در مقایسه طرح اصفهان نو با اصفهان کهنه، بر این امر تأکید می کند که شاه عباس با طرح دقیق شهرسازی خود گویی می خواسته عظمت و زیبایی بهشت حقیقی را در پایتخت ایران بر روی زمین متحقق سازد. (32)
در سوه الحاقه (آیه 17) آمده است: “والملک علی ارجائها و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه: در آن روز، هشت ملک بر اطراف آسمان عرش خداوند را بر دوش گیرند.” بنابراین، بهشت وصف شده در قرآن، هشت گوش یا هشت وجهی است. بر همین اساس هشت در برابر بهشت قائل شده اند که “در هشتم آن در توبه وهمیشه باز است” (33) به عبارتی، ورود به بهشت از هشت آستانه خواهد بود. در کل از همین منظر، هشت وجهی نه فقط در صورت بندی فضاهای معماری و شهرسازی، که در نقوش تزینی همه هنرهای سنتی ایران نقش غالب است: فضای هشت گوش از آشناترین فضاهای معماری است و شمسه هشت پر و گره هشت، صورت ساده شدة خورشید، رایج ترین نقوش تزینی است. زیباترین مظهر محسوس چنین معنایی را در هشت بهشت اصفهان می توان بازیافت.

سی و سه راه بهشت
 

در معنی هشت بهشت، مفهوم دیگری نیز مستتر است: اگر درهر بهشت چهار جوی روان باشد وهریک از جویها راهی باشد به درخت طوبی، می توان نتیجه گرفت از درخت طوبی، به نشانة وحدانیت خداوند، 32 جوی سرچشمه می گیرد. بنابراین 32 طریق به درخت زندگی، یعنی سرچشمه حیات و حقیقت آغازین، راه می برد یا از آن سرچشمه می گیرد. اگر خود درخت را، به منزله مقام و احدیت و مقام حقیقت در اولین تکثر خود، بدان 32 جوی بیفزاییم، عدد 33 به دست می آید؛ و اگر مقام احدیت، به منزلة گنج مخفی، را بدین عدد بیفزاییم، به عدد 34 خواهیم رسید. شاید بتوان گفت که این راز تعداد اذکار منسوب به حضرت فاطمه زهرا (س) است: مقام احدیث با ذکر الله اکبر به تعداد 34 مرتبه و سبحانیت او با ذکر سبحان الله 33 مرتبه ستوده می شود؛ بنابراین روشن است که عدد 33 راز دستیابی به حقیقت یا بهشت موعود است؛ مقامی که فقط برگزیدگان بدان راه می یابند. از آنجا که در هشتم بهشت، در توبه یا رجعت به سوی خداوند است، روشن است که مجموعه ای از اعمال نیک درهای بهشت را برای بازگشت وپیوستن به او می گشاید.
جالب اینکه در دین زرتشت نیز عدد 33 حاوی مفاهیم مشابهی است. در کشتی افزون (یکی از دعاهای خرده اوستا، از متون متأخر زرتشتی)، از 33 امشاپسند سخن رفته است. (34) شایان ذکر است که “سپنت” سومین جزء واژة “امشاسپندان” به معنی سود و فایده و مقدس و درمان بخش، هنوز در زبان فارسی در نامه ماه اسفند باقی است و نیز در نام گیاه اسپند که دانه اش را برای بوی خوش آن و نیز دفع چشم بر آتش می افکنند. (35) همین مفهوم در شعر عامیانة فارسی ضبط است: “اسپند دانه دانه، اسپند سی و سه دانه”. در سی روزة کوچک و بزرگ در خرده اوستا، هر روز از ماه به نام یکی از امشاسپندان وایزدان نامیده می شود که بعدها، به دلیل ویژگی عدد سه در دین زرتشت، با افزودن نام سه ایزد دیگر بدان، عدد 33 حاصل آمد که هم نشان دهندة اعداد”سی” و “سه” است و هم دو “3” در کنار هم. (36)
دو مینوی خرد، مردمان، به سی و سه “راه و بهانة کار نیک به بهشت” می رسند. (37) مشابه پل صراط اسلامی در آیین زرتشت، پل چینوت است که بر سر آن، نیکان از بدان برگزیده می شوند و آن را پل گزینش و پیوند میان این جهان و جهان دیگر دانسته اند. (38) چون “پل” به معنی گذرگاهی است که بر مجرای آبی برپا می شود، این معبر که رابط بلندترین نقطة زمین به آسمان است و دوزخ در زیر آن قرار دارد، پل خوانده شده است؛ (39) و چون تصور می شد که البرز کوه بلندترین نقطة گیتی است، روان نیکوکاران برای صعود به بهشت، می بایست سفر آسمانی خود را از این نقطه آغاز می کرد و به همین دلیل به نظرشان، یک سرچینوت پل بر این کوه قرار داشت. چون فقط نیکوکاران به گذشتن از پل توفیق می یابند،
قلة کوه کیهانی البرز به “چگاد دادیک” به معنی قلة عدل شهرت یافت (40) که یک سرش در جنوب به بهشت منتهی می شود و سردیگرش در شمال به دوزخ، که در زیر آن قرار دارد. (41) بنابراین واسط میان زمین و آسمان و راه رسیدن به بهشت و جایگاه فروغ بی پایان، همین پل است. در گذر از پل، وجدان هر شخص، دئنا/ دین، بر آستانة پل در انتظار روان صاحبش می ایستد تا او را به بهشت آسودگی ها یا جهنم عذابها راهنمایی کند. اگر روان از پل بگذرد، دئنا او را به یکی از سی و سه در بهشت رهنمون می شود (42) تا به جهان اَشه، که بهترین و شکوهمندترین جهان است؛ (43) به آسایش و خوشی پایدار، سرای بهروزی ابدی و جاودانگی که پاداش آمرزیدگان است، قدم گذارد.
سی و سه بندکشتی (کمربندی که هر فرد زرتشتی پس از 7 سالگی باید به کمر ببندد و پس از 15 سالگی بی آن بودن، گناه محسوب می شود) نشانة 33 در بهشت است. هریک از 33 بند کشتی نشانة بستن یک دروغ یا گناه با یک ثواب است. (44) روشن است که هریک از 33 گناه، سبب بستن دری از درهای بهشت می شود و در مقابل، هریک از 33 کار نیک سبب گشودن یکی از درهای بهشت می شود. پس می توان نتیجه گرفت که بهشت زرتشتی 33 در دارد و مطابق تأویلی که گذشت، بر طبق قرآن کریم نیز سی و سه راه به بهشت (یعنی مقام احدیت) ختم می شود. اکنون می توان گفت که مصداق عینی مفهوم پل چینوت و پل صراط، پلی که آمرزیدگان را از سی و سه راه به بهشت برین رهنمون می شود، “سی و سه پل اصفهان” است. هریک از سی و سه دهانة این پل را می توان نشان از عمل صالحی گرفت که با آن یکی از راه های بهشت بر روی سالک گشوده می شود یا هریک را مرتبه ای به شمار آرد که گذشتن از آن فرد را یک گام به بهشت نزدیک تر می سازد.
شخص مومن با گذشتن از پل صراط به چهارباغ بهشت در می آید و کسی که از سی و سه پل می گذرد، خود را در چهارباغ شاه عباسی می یابد. بنابراین گذر از این پل یادآور روز حساب و رسیدگی به پاداش اخروی است.

بهشت در هنرهای ایران
 

و چنین است که بهشت، به مفهوم مقام حضور حقیقت اولی و برترین مرتبة وجود، مهم ترین عامل صورت بخش در هنرهای سنتی ایران می شود؛ چنان که معانی ژرف و صورت های زیبای آن در فضاهای معماری و شهرسازی اصفهان دورة صفوی ظاهر می شود و از آن، زیباترین نقوش دیگر هنرها پدید می آید. بهشت اولین مرتبه ای است که حقیقت زیبای در آن متجلی می شود و فقط پرهیزگاران و برگزیدگان به سبب ظرفیت وجودی شان و ایمان به حق تعالی و عمل صالح جواز درآمدن به آن را می یابند. ذکر دائم بر دیگر شرط حصول سعة صدری است که پس از طی مراحل سلوک با نوشیدن از چهار چشمة حقیقت جاری در بهشت، آنان را حاصل می شود:
مقیم حلقة ذکر است دل بدن امید
که حلقه ای ز سر زلف یار بگشاد
(حافظ)
نیل به چنین مرتبه ای جز با عشق به زیبایی حقیقی ممکن نیست؛ زیرا مطابق آیاتی از سورة مطففین (کلا ان کتاب الابرابر لفی علییین.. یشهده المقربون..)، برترین مراتب از آن قلوب روشنی است که تجلی رب را در خود مشاهده می کنند، چنان که نشاط و شادمانی برخورداری از نعیم بهشت در سیمای آنان دیده می شود. آنان شرابی از عالم بالا می نوشند، از سرچشمه ای که فقط مقربان درگاهش بدان دست می یابند. رویت حق ثمرة تدبر لحظه به لحظه در حقیقت و مراقبة احوال خویش است؛ چنان که در حلقه های فتوت یادگیری هر پیشه ای با گذراندن آزمایش های سخت و ذکر دائم و یادآوری عقوبت غفلت و سهل انگاری در حین عمل و دقت در جزء جزء کار همراه بود. نتیجة چنین تأمل و مراقبه ای جز ظهور زیباترین صورت ها در قالب های متنوع هنرهای سنتی ایران نیست؛ هنرهایی که وحدانیت حق را در صور متکثر خود یادآوری می کنند. چنین تذکری فقط در خور هنرمند فرّه مندی است که به کشف زیبایی حق نایل می شود و به همین سبب، در جمع برگزیدگان او جای دارد. بنابراین هنر محملی است برای ذکر دائم خداوند که برجان هنرمند نقش می زند و وی با بیان آن در اثری که از دستش بیرون می ترواد یا بر زبانش جاری می شود، یادآور دائم حقیقتی می شود که بیننده را به درک مفهوم عمیق خود فرا می خواند. هنرمند بیانگر حقیقتی می شود که در بهشت برین جای دارد و به حکم “کل یوم هو فی شان” (ارض، 29)، هر لحظه در صورتی دگر ظاهر می شود. هنرمند پس از هبوط به زمین، خاطرة دیدار خود را از بهشت در اثر هنری ثبت می کند. چنین امری در گرو رسیدن به مقامات برتر وجود از طریق سیر و سلوک است؛ زیرا فرد فقط رد این صورت می تواند حقیقت را در جلوه های رنگارنگ آن رویت کند و در صورت برخورداری از معرفت هنری، بیانش کند. بار دیگر صدای رند خرابات، حافظ شیراز، در گوش ما طنین افکن می شود که:
سالک از نور هدایت ببرد راه به دوست
که به جایی نرسد گر به ضلالت برود

پی نوشت ها :
 

1. اشاره به حدیث معروف “کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف: گنجی پنهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم، پس مخلوقات را خلق کردم تا مرا بشناسند.”
2. مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 484
3. همان جا.
4. اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، ج2، ص 631
5. همان، ص636
6. همان، ص 919
7. یسنه، هات 19، بند6 در اوستا، ج 1، ص 174.
8. وندیداد: بخش دوم، بند 36؛ در اوستا، ج 2، ص 871
9. گاهان، یسنه، هات51، بند 15، در اوستا، ج 1، ص 80.
10. نام یکی از ایزدان زرتشتی، به معنی پرهیزگاری یا درخشش ایزد دادگری، که از همین روز ترازودار روز پسین است.
11. درخت هوم یا گوکرن در میانة دریای فراخ کرت در بردارندة همة داروهاست و بذر همة گیاهان در آن نهاده شده است و سیمرغ بر آن آشیان دارد. رشن یشت، بند 17، در: اوستا، ج 1، ص 400.
12. رشن یشت، اوستا، ج 1، ص 404-399
13. هادخت نسک، بند 15، در: اوستا، ج1، ص 513-512.
14. مینوی خرد، ص 25
15. پانزده سالگی سن آرمانی در دین زرتشت است.
16. هادخت نسک، بندهای 15-7 در: اوستا، ج1، ص 513-511.
17. بندهش، بخش بیست و دوم، در: مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 338-337.
18. یسنه، هات 10، بند 3 در: اوستا، ج1، ص145.
19. اوستا، ج 2، ص 919.
20. فَرشکرد به معنی جهان نو ساخته در پایان دورة دوازده هزار سالة زمان کرانمند و برقراری جاودانه پاکی واشه و پرهیزگاری یا نوسازی جهان و دین پس از برخاستن سوشیانتها و پاک کردن جهان از همة پتیاره های اهریمنی است.
21. بندهش، بخش یازدهم، در: مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 152.
22. مینوی خرد، ص 114.
23. بندهش: بخش هشتم: در: مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 113.
24. یشتها، ج 1، ص 65.
25. وندیداد فرگرد 20، بند 4، در: اوستا، ج2، ص 877.
26. یسنه، هات 11- 9، هوم یشت، در: اوستا، ج1، ص 143- 136.
27. مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ص 193.
28. مینوی خرد، ص 70.
29. مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، ص 194، یادداشت 61.
30. همان، ص 198، یادداشت 111.
31. شهاب الدین سهروردی، “عقل سرخ” قصه های شیخ اشراق، ص 12.
32. هانری استیرلن، اصفهان: تصویر بهشت، ص46.
33. داریوش شایگان، هانری کرین، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص 272
34. یشتها، ج1، ص 87.
35. همان، ص 70
36. به نقل از خانم دکتر ژاله آموزگار.
37. مینوی خرد، ص 53-52
38. مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 157.
39. مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ج1، ص 163
40. همان، ص 192.
41. مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 336، همچنین نک: مینوی خرد، ص 82.
42. بهرام فره وشی، جهان فروری، ص 133.
43. اوستا، نامة مینوی، ج2، ص 846
44. مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ص 257.
 

در بخش‌هایی از این سلسله نوشتارها، به موضوع ذهن اشاره رفته است که با عنوان «ذهن‌های شعله‌ور» و «کاه و موج» و اخیراً در فغان ز جغد ذهن! » قابل ملاحظه و مطالعه و بررسی است. شاید‌ برآیند مجموع آن چند مقاله، این باشد که ذهن در عصر جدید، با ذهن در عصر گذشته تفاوت یافته است. تأکید بر آشفتگی‌ها و دست‌کم بی‌قراری های ذهن، برخاسته از دیدگاه نویسنده نیست بلکه واقعیتی است که شواهد زیادی آن را تأیید می‌کند.
اضطراب های گوناگون و افزایش تردیدها و سردرگمی‌ها و غیرقابل پیش‌بینی شدن رفتارها، نشان‌دهندة این موضوع می‌تواند باشد که ذهن؛ یعنی ذهن جدید، به گونه‌ای دیگر است. نمی‌توان آن را با آنچه تعریف کلاسیک ذهن محسوب می‌شود، مطابق دانست و یکی گرفت.
در یک کلام، ذهن‌ها دگرگون شده‌اند. آنچه در جهان امروز بر ذهن می‌گذرد، از اساس با آنچه پیش از آن بر ذهن می‌گذشت قابل مقایسه نیست. آنچه در گذشته اذهان را به خود معطوف می‌کرد، امروز فاقد این توان است و چیزهایی که پیش از این ذهن را سرشار از لذت و آرامش می‌کرد، امروزه این نقش‌ها را به گونه‌ای ضعیف ایفا می‌کند. در مقابل، بر تعداد و گونه مسائلی که ذهن‌ها را آشفته و متلاطم می‌کنند، افزوده شده است. شاید شمار چیزهایی که ذهن را از آرامش جدا می‌کنند و در دامن تلاطم رها می‌کنند، بی‌شمار باشد یعنی شاید نتوان از عهدة شمارش آنچه که تمرکز را از ذهن‌ها می‌گیرد، برآمد. بی‌جهت نیست که در موارد بسیار اندکی با تمرکز روبرو می‌شویم هم در خودمان، هم در دیگران. تمرکز فراگیر تقریباً وجود ندارد و تمرکزهایی هم که وجود دارد، یک بعدی است به این معنی که اشخاص 10 چیز را رها می‌کنند و یک چیز را می‌گیرند. به عنوان مثال، ملاحظات در زمینه‌های بسیاری رها می‌شود و دقت نظر در زمینه‌های فی‌المثل کاری یا سودآور، شدت پیدا می‌کند. درست است که در این نمونه‌ها و نمونه‌هایی از این دست، شاهد تمرکزهایی هستیم ولی این تمرکز به قیمت چندین آشفتگی به دست آمده است و حاصل رها کردن مسائلی دیگر است و از شما چه پنهان که تمرکز نام گذاشتن بر جدیت‌هایی از این نوع، مجازی و تسامحی است.
کوتاه سخن اینکه: در روزگاری به سر می‌بریم که ذهن، توانهای اصلی خودش را از دست داده است و توانهای باقیمانده‌اش را در راه‌ها و طریق‌هایی که به هر دلیل می‌خواهد و نیازمند است، به کار می‌گیرد. با این حال، توجه داشته باشید که ذهن در معرض انواع و اقسام مسائل کاهنده و تضعیف‌کننده است که همین توانها را هم تهدید می‌کند و کم نیست نمونه‌هایی که نشان می‌دهد امروزه کمتر ذهنی از خطر آشفتگی در امان است. گسترش بی‌حدّ و حصر فراموشی، مهر تأییدی است بر همین مطلب. فراموشی را می‌توان یکی از نمونه‌های غیرقابل انکار در موضع ضعف قرار داشتن ذهن به شمار آورد. عده‌ای فراموشی خویش را به کمبود حافظه ربط می‌دهند و می‌گذرند.
این موضوع واقعیت ندارد که دلیل فراموشی‌های عمومی، کمبود حافظه است. به فرض که چنین باشد، باید پرسید کمبود حافظه از کجاست و چه دلیلی دارد؟ غیر از این است که کمبود حافظه، خود دلیل و شاهدی دیگر بر آن چیزی است که دربارة ذهن می‌گوییم؟ حقیقت این است که ذهن امروزی یا ذهن جدید و به عبارت روشن‌تر ذهن انسان امروزی، در معرض انواع و اقسام مخاطرات قرار دارد. کمبود حافظه و فراموشی که همچون بلایی عمومی، در همه و هر جا قابل شنیدن و بلکه قابل مشاهده است، دو دریچه واضح برای اثبات همین امر است. ما می‌توانیم از دو تعبیر «سانحه» و «بحران» کمک بگیریم و بگوییم: ذهن جدید سانحه‌زده است و در بحران! وقتی در طول روز، با نمونه‌های کوچک و بزرگی از فراموشی مواجه می‌شویم، هم چیزهایی که فراموش می‌کنیم و برای دیگران یا خودمان مشکل ایجاد می‌شود، هم چیزهایی که دیگران فراموش می‌کنند و برای ما مشکل ایجاد می‌کنند. در واقع باید از مثال‌ها و نمونه‌ها و آنچه پیش می‌آید، عبور کنیم و بر سرچشمه برسیم که چیزی جز ذهن نیست و آشفتگی آن. مثالهای زیادی می‌توان زد.
امروزه کمتر کسی را می‌توان یافت که از فراموشی ننالد.نیز کمتر کسی را می‌توان یافت که از فراموش شدن چیزی، چه توسط خودش چه توسط دیگران در حق خودش، دچار ناراحتی و حتی خشم و عصبانیت و چه بسا درگیری و امثال آن نشود. وقتی تمام تلاش و توان خودتان را به‌کار می‌گیرید و خود را برسرقرار می‌رسانید و شخصی که با او قرار دارید، نمی‌آید، چه حالی پیدا می‌کنید؟ وقتی می‌شنوید که او قرار را «فراموش» کرده است، چه حالی به شما دست می‌دهد؟ یا وقتی به فی‌المثل کارگری که خانه شما را تمیز می‌کند یا راننده‌ای که از آژانس آمده است، سفارش می‌کنید که کلید را با خود نبرد و به همسایه بدهد و شما عصر به هنگام بازگشت به منزل می‌بینید که کلید داده نشده و کارگر یا راننده فراموش کرده است که آن کار را بکند، چه حسّی به شما دست می‌دهد؟ فراموشی هست و جدی هم هست ولاعلاج هم! فراموشی نقش مهمی را ایفا می‌کند و امروزه درنوعیت ما حضوری پر رنگ دارد.
منبع:http://www.ettelaat.com